盆踊りと祭屋台と
著者名:折口信夫
一 盂蘭盆と魂祭りと
盆の月夜はやがて近づく。広小路のそゞろ歩きに、草市のはかない情趣を懐しみはするけれど、秋に先だつ東京の盂蘭盆（ウラボン）には、虫さへ鳴かない。年に一度開くと言はれた地獄の釜の蓋は一返では済まなくなつた。其に、旧暦が月齢と名を改めてからは、新旧の間を行く在来（アリキタ）りの一月送りの常識暦法が、山家・片在所にも用ゐられるやうになつたので、地獄の釜の番人は、真に送迎に遑なきを嘆じてゐるであらう。諺に「盆と節季が一緒に来た」といふ其師走の大祓へに、祭や盆を搗（カ）て合せた無駄話しをして見たい。
地獄の釜の休日が、三度あるといふ事は、単に明治・大正の不整頓な社会に放たれた皮肉だと思うてはならぬ。一月・二月・七月・九月・十二月の五回に精霊が戻つて来るものと、古くから信じられてゐた。徒然草の四季の段の終りにも、此頃は都でははやらないが、大晦日の晩に、東国では精霊が来るといふ風に見えてゐる。五度行うた精霊会が、南北朝の頃には、社会的の勢力を失うて、唯一回の盂蘭盆会に帰趨した痕を示したのであるが、七月の盂蘭盆と十二月の魂祭（タマヽツ）りとは、必古の大祓への遺風であると信じる。かういふ事をいふと、実際神仏混淆の形はあるが、諸君が心中に不服を抱かれる前に、一考を煩はしたい問題がある。
其は民族心理の歴史的根拠を辿つて行つた時に、逢着する事実である。外来の風習を輸入するには、必在来のある傾向を契機としてゐるので、此が欠けてゐる場合には、其風習は中絶すべき宿命を持つてゐるのである。だから力強い無意識的の模倣をする様になつた根柢には、必一種国民の習癖に投合する事実があるのである。
斉明天皇の三年に、飛鳥寺（アスカテラ）の西に須弥山の形を造つたといふ、純粋の仏式模倣の行事が、次第に平民化・通俗化せられるに従うて、固有の大祓へ思想と復活融合を来したので、半年の間に堆積した穢れや罪を、禊（ミソ）ぎ棄つる二度の大祓への日に、精霊が帰つて来るといふことになつた。死の穢れを忌んだ昔の人にも、当然有縁の精霊は迎へねばならぬとなれば、穢れついでに大祓への日に呼び迎へて、精霊を送り帰した後に、改めて禊ぎをするといふ考へは、自然起るべき事である。兼好の時分、既に珍らしがられた師走の霊祭（タマヽツ）りは、今日に於ては、其面影をも残してゐないのは、然るべき事である。
古代に於ける人の頭には、をりふしの移り変り目は、守り神の目が弛んで、害物のつけ込むに都合のいゝ時であるとの考へがあつた。それ故、季節の推移する毎に、様々な工夫を以て悪魔を払うた。五節供は即此である。盂蘭盆の魂祭りにも、此意味のある事を忘れてはならぬ。
魂迎へには燈籠を掲げ、迎へ火を焚く。此はみな、精霊の目につき易からしむる為である。
幽冥界に対する我祖先の見解は、極めて矛盾を含んだ曖昧なものであつた。大空よりする神も、黄泉（ヨミ）よりする死霊も、幽冥界の所属といふ点では一つで、是を招き寄せるには、必目標を高くせねばならぬと考へてゐたものと見える。雨乞ひに火を焚き、正月の十五日或は盂蘭盆に柱松を燃し、今は送り火として面影を止めてゐる西京の左右大文字（サイウダイモジ）・船岡の船・愛宕の鳥居火（トリヰビ）も、等しく幽冥界の注視を惹くといふ点に、高く明（アカ）くと二様の工夫を用ゐてゐる訣である。盆に真言宗の寺々で、吹き流しの白旗を喬木の梢に立てゝゐるのは、今日でも屡見るところである。
二 標山
此柱松や旗の源流に溯つて行くと、其処にあり／＼と、古（イニシヘ）の大嘗会にひき出された標山（シメヤマ）の姿が見えて来る。天子登極の式には、必北野、荒見川の斎場から標山といふものを内裏まで牽いて来たので、其語原を探つて見れば、神々の天降（アモ）りについて考へ得る処がある。標山とは、神の標（シ）めた山といふ意である。神々が高天原から地上に降つて、占領した根拠地なのである。
標山には、必松なり杉なり真木（マキ）なりの、一本優れて高い木があつて、其が神の降臨の目標となる訣である。此を形式化したものが、大嘗会に用ゐられる訣で、一先づ天つ神を標山に招き寄せて、其標山のまゝを内裏の祭場まで御連れ申すのである。今日の方々の祭りに出るだんじり・だいがく・だし・ほこ・やまなどは、みな標山の系統の飾りもので、神輿とは意味を異にしてゐる。町或は村毎に牽き出す祭りの飾りものが、皆産土（ウブスナ）の社に集るにつけても、今日では途次の行列を人に示すのが第一になつて、鎮守の宮に行くのは、山車（ダシ）や地車（ダンジリ）を見せて、神慮をいさめ申す為だと考へてゐるが、此は意味の変遷をしたもので、固より標山（シメヤマ）の風を伝へたものに相違ない。
標山系統の練りもの類を通じて考へて見ると、天つ神は決して常住社殿の内に鎮座ましますものではなく、祭りの際には、一旦他所に降臨あつて、其処から御社へ入られるもので、還御の際にも、標山に乗つて再び天降りの庭に還つて、其処から天駆（アマガケ）り給ふのである。神社が神の常在地でない事は勿論、其処へ直ちに天降らせ給ふのでもない。大阪天満の天神祭りに船渡御があつて、御迎へ船が出ることなども、祭りの際に、神は他所に降つて、其処から祭場に臨むといふ暗示を含んでゐるのである。
祭礼には必宵祭（ヨミヤ）を伴ふ風習は、地上に神の常在しない証拠である。渡御に一旦他所に降臨して、其処から祭場に臨まれる事を示すのである。宵祭（ヨミヤ）まつりの形式が仏家に移ると、盂蘭盆の迎へ火を焚く黄昏となる。高燈籠（タカトウロウ）・切籠燈籠（キリコトウロウ）の吊されるのも、精霊誘致の手段に外ならぬのである。かうして愈本祭りとなる。本祭りが済むと、神は高天原へ還られる。此日は、現在、祭りの上に存せない地方もあるので、其の名称の標準とすべきものはない。
三 祭礼の練りもの
祭礼（サイレイ）の練（ネ）りものには、車をつけて牽くものと、肩に載せて舁（カ）くものとの二通りあるが、一般に高く聳やかして、皆神々の注視を惹かうとするが、中には神輿（ミコシ）の形式を採り入れて、さまでに高く築きなすを主眼とせないものもある。地車（ダンジリ）の類は此である。一体、練りものゝ、土台から末まで柱を貫くのが当然なのに、今日往々柱のない高い練りものゝあるのを見る。練り屋台には、土地によつて様々の名称がある。ほこ・やまなどの類は、柱を残してゐる。屋台・地車の類は、柱がない。山車には、柱のあるのも、また無いのもある。
やまは、言語自身標山（シメヤマ）の後である事を、明らかに示してゐる。ほこは、今日其名称から柱の先に劔戟の類をつけてゐるのもあるが、柱自身の名であるらしい事は、柳田国男先生の言はるゝ通りであらう。東京の山王・神田祭りに出る山車の語原は、練りもの全体の名ではなく、其一部分の飾りから移つたものらしく思はれる。木津（大阪南区）のだいがくの柱の天辺（テツペン）につける飾りものも、山車と称へた。また徳島市では、端午の節供に、店頭或は屋上に飾る作りものゝ人形を、だし或はやねこじきと言ふさうである。木津のだいがくのだしも、五十年以前のものには、薄に銀月・稲穂に鳴子などの作り物を取り付けてゐたといふ。して見れば、出しものゝ義で、屋外に出して置いて、神を招き寄せるものであつたに相違ない。一体、祭礼に様々の作りものや、人形を拵へる事は、必しも大阪西横堀の専売ではない。盂蘭盆や地蔵祭りに畑のなりもので様々な作りものをするのを見ると、神にも精霊にも招き寄せる方便は、一つであつたといふ事が訣る。今日こそ練りもの・作りものに莫大な金をかけてゐるから、さう／＼毎年新規に作り直すといふ事は出来ないので、永久的のものを作つてゐるが、古くは一旦祭事に用ゐたものは、焼き棄てるなり、川に流すなりしたものである。話頭が多端に亘る虞れはあるが、正月十五日の左義長（トンド）も、燃すのが目的でなく、神を招き降した山を、神上げの後に焼き棄てた、其本末の転倒して来た訣である。
何故作りものを立てるのかと言ふと、神の寄りますべき依代（ヨリシロ）を、其上に据ゑる必要があるからだ。神の標山には、必神の寄るべき喬木があつて、其喬木には更にある依代（ヨリシロ）の附いてゐるのが必須の条件で、梢に御幣を垂れ、梵天幣（ボンテンヘイ）或は旗を立てたものである。たゞ何がなしに、神の目をさへ惹けばよいといふ訣ではなく、神の肖像ともいふべきものを据ゑる必要があつたであらう。神の姿を偶像に作つて、此を依代（ヨリシロ）として神を招き寄せる様になつたのは、遥に意匠の進んだ後世の事で、古くはもつと直観的・象徴風のもので満足が出来たものである。
一体、神の依代は、必しも無生物に限らず、人間を立てゝ依代（ヨリシロ）とする事がある。神に近い、清い生活をしてゐると考へられてゐる神子（ミコ）か、さなくば普通の童男・童女を以て神憑（カミヨ）りの役を勤めさせるので、此場合、これをよりましと称へてゐる。
多くは神意を問ふ場合に立てるので、唯、神を招き寄せる為には、無心の物質を以てしても差支へのない訣である。
祭礼に人形を作ることは、よりましを兼ねた依代なので、この意味が忘れられると、殆ど神格化せられた人間の像を立てる。神功皇后・武内宿禰・関羽・公時・清正・鎮西八郎などが飾られるのは此為である。
四 だいがくとひげこと
さて、日の神の肖像としては、どういふものを立てるか。茲に私は、自分に最因縁深い木津のだいがくについてお話しをしたい。
京の祇園の鉾を見たものは、形の類似から直ちに、其模倣だと信ずるかも知れぬが、だいがくと同型のものゝ分布してゐる地方の広い点から見ると、決して五十年百年以来の模倣とは思はれない。先づ方一間、高さ一間位の木枠（キワク）を縦横に貫いて、緯棒（ヌキボウ）を組み合せ、其枠の真中の、上下に開いた穴に経棒（タテボウ）を立てる。柱の長さは電信柱の二倍はあらう。上にはほこと称へて、祇園会のものと同じく、赤地の袋で山形を作つた下に、ひげこと言うて、径（サシワタシ）一丈あまりの車の輪の様な□（オホワ）に、数多の竹の輻（ヤ）の放射したものに、天幕を一重或は二重にとりつけ、其陰に祇園巴（ギヲントモヱ）の紋のついた守り袋を垂（サ）げ、更に其下に三尺ほどづゝ間を隔てゝ、十数本の緯棒（ヌキボウ）を通し、赤・緑・紺・黄などゝけば／＼しく彩つた無数の提燈を幾段にも懸け連ねる。夜に入ると、此に蝋燭を入れて、夜空に華かな曲線を漂し出すと、骨髄まで郷土の匂ひの沁み込んだ里の男女は、心も空に浮れ歩く。其柱の先には、前に述べただしを挿すのである。
さて此ひげこと称するものに注意を願ひたい。ひげことは髯籠（ヒゲコ）である。今日菓物類の贈答に用ゐる籠の、竹の長く編み余したものが本である。だいがくの簡単なものには、ひげこは轂（コシキ）から八方に幾本となく放射した御祖師花（オソシバナ）（東京のふぢばな）の飾りをつけてゐるものもある。今のだいがくは紙花を棄て、輪をとりつけ、天幕を吊りかけて、名ばかり昔ながらの髯籠と称へて居るのである。紀州粉河（コカハ）の祭りに牽き出す山車の柱の先には、偉大な髯籠をとりつける。東京の祭りに担ぎ出す万度燈（マンドウ）は、御祖師花の類を繖状に放射させてゐる。本門寺会式の万度燈には、雪の山の動き出すかとばかり、御祖師花を垂れたものを見る。
木津の故老たちが、ひげこは日の子の意で、日の神の姿を写したものだと伝へてゐるのは、単に民間語原説として、軽々に看過すべきものではない。其語原の当否はともかくも、語原的説明を仮つて復活した前代生活の記憶には、大きな意味を認めねばならぬ。籠は即、太陽神を象（カタド）り、髯は後光を象徴したものといふ次第なのである。平安朝の貴族社会に用ゐられた髯籠は、容れ物としての外に、既に花籠の意味を持つてゐたらしく思はれる。
正月の飾りものなる餅花・繭玉はどうかすると、春を待つ装飾と考へられてゐる様であるが、もと／＼素朴な鄙（ヒナ）の手ぶりが、都会に入つて本意を失うたもので、実は一年間の農村行事を予め祝ふにう木といふものゝ類で、更に古くは、祈年祭（トシゴヒマツリ）風に神を招き降す依代であつたと思はれる。それで先づ、近世では、十四日年越しから小正月にかけて飾るのを、本意と見るべきであらう。地方によると、自然木、たとへば柳・欅・榎など、小枝の多い木を用ゐるほかに、竹を裂いて屋根に上げるものもある相である。
全体、祈年祭を二月に限るものゝ様に考へるのは即神社神道で、農村では、田畑の行事を始める小正月に行うてゐる。京の祇園に削りかけを立てゝ豊作を祈るのも、大晦日（オホツゴモリ）の夜から元朝へかけての神事ではないか。大晦日と、十四日年越しと、節分とは、半月内外の遅速はあるが、考へ方によつては、同じ意味の日で、年占（トシウラ）・祈年（トシゴヒ）・左義長（トンド）・道祖神祭（サヘノカミマツリ）・厄落（ヤクオト）しなどは、何の日に行うてもよい訣である。
竹を裂いて屋根へ上げる風俗は、自然木の枝を以て、髯籠の髯を模したことを暗示してゐる。先に述べた葬式の花籠は招魂の意のもので、同時にそれが魔除けの用意をも込めてゐるものである。神の依代は一転化すれば、神の在処を示す事になる。邪神は其に怖ぢて、寄つて来ないのである。死体をねらふものは沢山ある。虚空から舞ひ下つて掴み去る火車（クワシヤ）・地上に在つて坏土（ハウド）を発く狼を脅す髯籠の用は、日の形代（カタシロ）たる威力を借るといふ信仰に根ざしてゐるのである。
花籠（ハナカゴ）が一転して、髯が誇張せられた上に、目籠が忘れられると花傘となる。
五 田楽と盆踊りと
出雲の国神門郡須佐神社では、八月十五日に切明（キリアケ）の神事といふ事を行ふ。其時には長い竿の先に、裂いた竹を放射して、其に御祖師花風の紙花をつけたものを氏子七郷から一つ宛出すさうであるが、其儀式は、竿持ちが中に立つて、花笠を被つた踊り手が其周囲を廻るさうである。此は岩戸神楽と同様、髯籠（ヒゲコ）だけでは不安心だといふので、神を誘（オビ）く為に柱を廻つて踊つて見せるので、諾冉二尊の天の御柱を廻られた話も、或は茲に意味があるのであらう。摂津豊能郡の多田の祭礼にも同様な事が行はれると聞いてゐる。
長い竿を地に掘り据ゑないで、人が支へるといふのは、神座の移動を便ならしめる為で、神が直ちに神社に降りない証拠である。切明（キリアケ）の神事は、旧幕時代には、盆踊りと混同して、七月の十四日に神前で行はれて、名さへ念仏踊りと言はれてゐた。彼の出雲のお国が四条磧（シデウカハラ）で興行した念仏踊りも、或は単に念仏を唱へ、数珠を頸に懸けてゐたからだとばかりは定められまい。それには尚、かの難解な住吉踊りを中に立てゝ見る必要がある。
住吉踊りは、恐らく祈年祭或は御田植神事（オンダジンジ）に出たものと思はれるが、江戸へは春駒（ハルコマ）・鳥追（トリオ）ひ同様、正月に来たらしい。今日でも、小さな析竹（サキタケ）やら、柳の枝を、田植ゑの時に田に挿す処があることやら、田の中央に竿を立てゝ、四方に万国旗を飾る時の様に縄を引いて、此に小さな紙しでを沢山とりつけて置く処のある事などを考へ合せると、住吉踊りは恐らく、御田植神事に立てた花竿が傘と変じて、其周囲を切明の神事同様の意味で、踊つて廻つたものであらう。此には田楽能が有力な証拠を齎して来る。
田楽能も、田舞の流（リウ）とする学者の想像を信ずることが出来るならば、田楽法師の持つてゐる傘は、田植の時に立てられた、髯籠の一種なる花竿の観念化でなければならぬ。田楽・住吉踊り、或は念仏踊りなど、其間の隔たりは、実に天地の差である。併しながら、私は更に盆踊りといふ証人を喚び出して、私の考への保証をさせるつもりである。
盆踊りは、何故音頭取りを中心として、其周囲に大きな輪を描いて廻るのであらうといふ事を考へて来ると、其処に天の御柱廻りの形式の遺存してゐる事を感じる。伊勢の阪の下の踊りは、盆の月夜にも、音頭取りが雨傘を拡げて立つといふ。一寸考へて見ると、不思議な様であるが、此話を最初から、注意深く読んで下さつた諸君は、ある黙会を得られた事と思ふ。即、此は花傘であり、髯籠であり、同時に田楽能の傘である。
切明（キリアケ）の神事の花竿持ち、盆踊りの音頭とりは、神々のよりましであつたものであらう。我々の推測は、更に百万遍や、幼遊びのなかのなかの小房主にも、又御柱廻りの遺風を見るのである。盆踊りの輪形（ワナリ）に廻るのは、中央に柱のあつた事を暗示するのは勿論であるが、時代によつては、高燈籠なり切籠燈籠なりを立てた事もあつたらしい。此等の燈籠が我々の軒端に移つたのも其後の事であらう。踊りに被（カツ）ぐ花笠も、依代の本意を忘れて、めい／＼に被いだまゝで、自然導かるべき問題は、切明の神事と盆踊りとの関係である。地方々々によつて、盆踊りに立てる髯籠系統の柱・竿は、夏祭りのものと混同せられてゐる。祭りと盆との期日の接近といふ、唯一の理由を以て判断して了へばそれ迄であるが、初めに述べた大祓（オホハラ）へと盆との関係を根柢に持つてかゝらねば、隈ない理会は得られぬであらう。
罪と穢れの祓除が、救懸倒苦（クケンタウク）の盂蘭盆と、密接な関係を持つてゐる事は云ふ迄もない。最忌むべき精霊が、神々の守護警戒のゆるむ時を窺うて、此夜来るのは勿論で、偉大なる力を離れては、まんじりともする事の出来ない無力な人間たちは、精進・潔斎、ひたすら、邪神・悪魔のつけ入ることの出来ない様にして居ねばならぬのだ。庚申待（カウシンマ）ち・甲子待（カフシマ）ちなどは、恐らくこゝに起原があるのであらう。それでも単に自分の努力一つでは、目に見えぬ邪神のつけ入るのを避ける事のむづかしさを知つた時に、神仏の庭に集つて、神聖な場所で、暫くでも安心な夜を過さうとする。此は一郷（イツキヤウ）精進と称すべきもので、附属条件として、大原の雑魚寝（ザコネ）・筑波の□歌会（カヾヒ）などの雑婚の風習が伴つて来る。
が一方には、厳重に此夜みとのまぐあひを行ふ事を禁じてゐるものもある。庚申待ちの盗孕（タウヨウ）、泉北郡百舌鳥（モズ）村の暮から正月三日へかけての、百舌鳥精進のやうなのが此である。此は禁欲を強（シ）ふる仏道・儒教の影響があるのではないかと思ふ。単純に此点ばかりから見れば、地方の青年会が盆踊りを禁じたのは、祖先に対する一種面白い謀叛である。我々は歌垣或は□歌会を以て、盆踊りの直系の祖といふ様な、粗忽な事を云ひたくない。たゞ其間に、遠縁の続きあひを見る事が出来れば沢山である。
六 精霊の誘致
度々繰り返して来た様に、神であれ精霊であれ、対象に区別なく同じ依代を用ゐるものとすれば、様々な方向に分化して行つた痕を見る事が出来ねばならぬ筈であるが、面白いのは、彼の盂蘭盆の切籠（キリコ）燈籠である。其名称の起りに就ては様々な説はあるが、切籠はやはり単に切り籠で、籠の最（もつとも）想化せられたものといふべく、其幾何学的の構造は、決して偶然の思ひつきではあるまい。盂蘭盆供燈（クトウ）や目籠の習慣を参酌して見て、其処に始めて其起原の暗示を捉へ得る。
即、供燈（クトウ）の形式に精霊誘致の古来の信仰を加味したもので、精霊は地獄の釜を出ると其まゝ、目当は此処と定めて、迷はず、障らず、一路直ちに寄り来る次第であつて、唯恐るべきは無縁の精霊であるが、それ将、応用自在な我々の祖先はこの通り魔同様の浮浪者（ウカレモノ）の為に、施餓鬼といふ儀式を準備して置いたものである。
要するに、切籠の枠は髯籠の目を表し、垂れた紙は、其髯の符号化した物である。切籠（キリコ）・折掛（ヲリカケ）・高燈籠を立てた上に、門火を焚くのは、真に蛇足の感はあるが、地方によつては魂送りの節、三昧まで切籠共々、精霊を誘ひ出して、これを墓前に懸けて戻る風もある。かのお露の乳母が提げて来た牡丹燈籠もこれなのだ。「畦道や切籠燈籠に行き逢ひぬ」といふ古句は、かうした場合を言うたものであらう。
かういふ風に迎へられた精霊は、所謂畑の鼻曲りなる牛馬の脊に乗つて来るのである。盆が済むと、蓮の葉や青薦（アヲゴモ）に捲いて、川に流す瓜や茄子は、精霊の依代となつたものだから流すので、単に供物であるならば、お撤（サガ）りを孝心深い児孫が御相伴せないではゐない筈である。
精霊流しの一脈の澪（ミヲ）を伝うて行くと、七夕の篠（サヽ）や、上巳の雛に逢着する。五月の鯉幟も髯籠の転化である。昔京の大原で、正月の門飾りには、竹と竹とに標（シ）め縄（ナハ）をわたして、其に農具を吊り懸けたものだと云ふ。此は七夕は勿論、盂蘭盆にも通じた形式で、地方によつては、仏壇の前に二本の竹をたて、引き渡した麻縄に畑の作物を吊つて居る。
門松ばかりが春を迎ふる門飾りではなかつた。古くはかの常盤木をも立て栄（ハヤ）した事は証拠がある。標山（シメヤマ）を作つて神を迎へるのに、必しも松ばかりに限らなかつたものと見える。但、門松に添へた梅は贅物で、剥ぎ竹は年占のにう木の本意の忘れられたものといふべきだ。近世の門松は根方に盛り砂をする。盛り砂・立て砂は、祭礼にも葬式にも、貴人の御成りに盛り立てる。実は標山（シメヤマ）の信仰の忘れられた世に残つた記念（カタミ）である。
かう書いて来ると、神祇・釈教・恋・無常、凡そ一年中の行事は、あらかた一元に帰する様である。鬼の休みの盆から説きおこした話は、鬼の笑ふ来年の正月の事まで蔓がのびた。
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